francescanesimo

Una scelta radicale 

1. Paupertatem super omnia diligebat
   Quale valore ha la povertà per Francesco? Ciò che emerge è che non si tratta unicamente di rinuncia: c’è qualcosa di più radicale, quasi scandaloso, (scandalum e skándalon), cioè di ostacolo. Scandaloso è anche ciò che è considerato inaccettabile e che produce vergogna. La scelta del fondatore rappresenta, sin dall’inizio, qualcosa che pone degli ostacoli difficili da superare per chi non ha la forza di abbracciare sine glossa il suo messaggio e allo stesso tempo ciò di cui gli altri si scandalizzano e si vergognano: gli amici, i familiari, soprattutto suo padre dinanzi all’atto della spoliazione. Viene subito in mente il giovane ricco del Vangelo: «Maestro, che cosa devo fare di buono per avere la vita eterna? ... Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni! Seguimi! Udito questo, il giovane se ne andò triste; possedeva infatti molte ricchezze» (Mt 19,16-22).
   Tommaso da Celano, nella Vita secunda, è esplicito sulla rilevanza che Francesco assegna alla povertà: «Paupertatem super omnia diligebat, quia eam in Re regum et in Regina matre eius specialiter fulgere cernebat; propter ipsam omnia contempsit et se ipsum totaliter exinanivit» cioè: «Amava la povertà sopra ogni cosa, perché la vedeva risplendere in modo speciale nel Re dei re e nella Regina sua madre; per essa disprezzò ogni cosa e svuotò totalmente sé stesso» (Cap. VII, § 18). Nella sua visione disprezzare significava non solo e non tanto ritenere qualcosa privo di valore, quanto ridimensionarla nella sfera del non attaccamento.
   Bisogna poi fare i conti con la realtà che richiede alcuni beni essenziali: il cibo, i vestiti. Come coniugare, allora, lo stato di necessità, imposto dalla natura, ereditato sin dalla nascita con la scelta intenzionale della povertà?
   Agamben in Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita (2011), illustra come su questo tema all’inizio del francescanesimo sia stata elaborata una differenza sostanziale destinata a fare scuola; quella tra proprietà e uso. L’autore di riferimento è, come è noto, Bonaventura da Bagnoregio (cfr. S. Bonaventura, Apologia pauperum contra calumniatores 1269/1270) il quale sostiene che la povertà evangelica può essere fondata giuridicamente purché si distingua chiaramente tra possedere (dominium) e usare (simplex usus). La rinuncia riguarda solo la proprietà, mentre l’uso rimane legittimo, assicurando l’obbedienza alla Regola (Cfr. F. Treggiari, Il lessico giuridico della povertà. Ideale minoritico e diritto nel primo secolo dopo Francesco, 2020).
   Tuttavia, continua Agamben, Francesco predica e realizza un’esistenza, almeno per sé e per i primi frati, che non si cura affatto della forma giuridica, anzi è al di là di ogni diritto, incluso quello di proprietà. Eppure, il contesto sociale e culturale di Francesco va in tutt’altra direzione; coincide con la nascita della società urbana e mercantile, lo sviluppo dei grandi traffici e della lex mercatoria fondata su titoli, lettere di cambio e joint venture.
   La scelta individuale del Santo è semplicemente estranea a tutto ciò, controcorrente; anche la sua concezione del lavoro non se ne discosta: esso non serve ad accumulare beni, ma è un segno della sequela evangelica, combatte l’ozio e impedisce ai frati di essere di peso, (F. Accrocca, La regola di Francesco, 2024).
   Tra i tanti episodi sull’amore della povertà del fondatore, riportati nella Vita secunda, ve ne è uno che ben illustra le conclusioni di Bonaventura. Nei pressi di Bologna si trova una casa abitata da una fraternità conosciuta come “casa dei frati”. Non appena Francesco viene a sapere che tutti la considerano una loro proprietà, ordina immediatamente lo sgombero. Solo l’intervento del cardinale Ugolino dei Conti di Segni, futuro Gregorio IX, consente ai frati di rientrarvi, poiché egli dichiara che lo stabile appartiene a lui.
   La differenza non è di poco conto: l’uso di un bene è slegato dalla titolarità e quindi dal diritto soggettivo; non consente di disporne come si crede, ma è subordinato alla volontà del proprietario.
   
   2. Svuotarsi per riempirsi di Assoluto
   La soluzione al problema, già intuita in modo spontaneo, ma non sistematico dallo stesso Francesco, si colloca — come è facile ipotizzare — nel suo amore per la precarietà della vita, così mirabilmente espressa negli uccelli del cielo e nei gigli del campo. Essi non si preoccupano di ciò che mangeranno né di come saranno vestiti, non posseggono granai né riserve di alcun tipo, eppure il Padre celeste provvede loro. Il fondatore accoglie la precarietà come esperienza di fiducia totale in Dio, liberandosi dal possesso e dal controllo, lasciando spazio alla provvidenza che trascende ogni sicurezza. In questo senso, la povertà radicale è una lezione di abbandono a Dio e non è in opposizione con il fatto che l’uso è sempre precario mentre la proprietà restituisce stabilità. Quest’ultima, infatti, rende indipendenti e autonomi dinanzi agli uomini e a Dio e fa smarrire il senso di dipendenza, indurendo i cuori.
   Riprendendo ora Agamben, Francesco desidera per sé e per i suoi frati un’esistenza che non sia semplicemente povera, ma collocata al di fuori di ogni titolarità e, quindi, di ogni diritto. Con la rinuncia alla titolarità, l’identità non si fonda più sul possesso, ma richiede una nuova definizione di sé, al di là del dominio e dei vincoli imposti dalla proprietà stessa.
   In questo consiste l’altissima povertà, cioè la più pura delle libertà; una questione che, nel secolo successivo alla morte del fondatore, ha dato luogo a un duro confronto tra schieramenti contrapposti.
   Seguendo l’insegnamento di Francesco, però ci si svuota di titolarità, ma non si rimane spogli di tutto. La povertà non è un fine in sé, ma serve alla conquista di un bene più grande. Infatti, c’è qualcosa di molto più prezioso di cui rivestirsi o far entrare in sé e questo è l’Assoluto. In questo senso, Francesco richiama e indica agli altri l’immagine dell’uomo nuovo evangelico, un uomo rinnovato fino alle profondità del proprio essere, trasfigurato nella struttura stessa della sua esistenza.
   Per Orlando Todisco la visione antropologica francescana implica una riconfigurazione dell’essere umano stesso, inteso non più come “diritto di essere” ma come “dono di essere” (O. Todisco, La solidarietà nella libertà, 2015). Il diritto di essere è pensarsi autonomo, autosufficiente, titolare della propria individualità; il dono di essere rimanda alla dimensione relazione dell’essere umano, al suo essere creatura che ha ricevuto gratuitamente la vita da Dio e secondo la medesima logica si fa dono agli altri. Inoltre, si può osservare come lo svuotamento di sé e la nascita dell’uomo nuovo non rimangano questioni puramente private o intime, ma si concretizzino attraverso pratiche sociali e comunitarie. Occorre, infatti, una forma di vita che indichi quotidianamente come abitare il mondo, generando così esempio e presenza. La sola presenza dei frati che vivono secondo la Regola è sufficiente a produrre effetti nel contesto sociale di appartenenza. La pratica della minoritas è quindi al contempo intima e sociale. Se i frati devono essere minori e soggetti a tutti, significa che essi si pongono al di fuori di qualunque forma di potere politico, sociale ed economico, e quindi di qualsiasi status fondato sulla titolarità, così come fu per Cristo povero e crocifisso. La loro povertà li rende, perciò, esclusi e marginalizzati, come sostiene Vauchez in Francesco d’Assisi: tra storia e memoria (2010).
   Ora, come dimostra la lotta di Francesco contro lo spirito di possesso, l’uomo nuovo non è una conquista che si realizza una volta per tutte ma è un’impresa per cui occorre allenarsi; essa presuppone agonismo, abitudine, sacrificio costante.
   In conclusione, questo processo di costante svuotamento del sé per riempirsi di Dio può essere inteso come l’abbandono o dono radicale di sé (Selbstaufgabe). Non si tratta di una distruzione del sé, né di un annichilimento, ma di una disposizione a lasciare spazio all’Altro (cfr. D.V. Hildebrand Ethik, 1953). La rinuncia, in questo senso, non consiste nel negare le cose in sé, ma nell’abbandonare sé stessi: la tendenza a chiudersi, a ripiegarsi sul proprio diritto e sulle prerogative dell’individualità. La povertà non è smarrimento totale, ma una perdita parziale di sé che rende possibile la vertigine dell’incontro con Dio senza alcun diaframma. Così, l’uomo nuovo evangelico non è solo un ideale interiore, ma una vita vissuta in grado di trasformare il mondo e offrire una strada di libertà a partire da sé stessi.

 

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